21/08/2026
Ki Têtzé 5786
Raphael Rosner
Entre justice humaine et justice divine
Il est écrit au sujet de la lèpre dans la paracha de Ki Têtzé :
Livre du Deutéronome chapitre 24, 9
« Rappelle-toi ce que l’Éternel, ton Dieu, a fait à Miriam sur le chemin, lors de votre sortie d’Égypte. »
Le verset (Dévarim 24, 9) rappelle aux enfants d'Israël le châtiment de la lèpre subi par Miriam la prophétesse, sœur de Moïse, pour avoir tenu des propos médisants (Lachon Hara) à son sujet dans le désert – et ce afin d'avertir le peuple et de l'éloigner de cet interdit :
Le Midrach détaille :
Midrach Rabba Ki Têtzé 6, 8
« Halakha (Règle de loi) : Un homme atteint d'une affection lépreuse (Tsaraat) dont le Cohen est un parent proche, ce dernier a-t-il le droit de l'examiner ? Ainsi ont enseigné les Sages : Tout homme peut examiner toutes les affections lépreuses, sauf les siennes propres. Rabbi Meïr dit : Pas même les affections de ses proches.»
Lorsque le Midrach ouvre un sermon (Deracha) par le mot « Halakha », le prédicateur traite d'une question halakhique pratique. Le but n'est pas de trancher une loi pratique (« un verdict »), mais de créer un pont homilétique. Le prédicateur part d'un sujet halakhique, et à partir de celui-ci, il passe par des versets, des idées et des récits issus des légendes de nos Sages (Aggadot), jusqu'à ce qu'il parvienne à un lien direct avec le verset d'ouverture de la paracha. Le sermon s'ouvre sur une question halakhique fondamentale : Un Cohen est-il habilité à examiner une affection de "Tsaraat" chez lui-même ou chez un membre de sa famille proche et à le déclarer impur ou pur ? En réponse à cela est citée une Mishna du traité Nega'im qui établit :
Mishna Traité Nega'im chapitre 2, 5
« Tout homme peut examiner toutes les affections lépreuses, sauf les siennes propres. Rabbi Meïr dit : Pas même les affections de ses proches. »
C'est-à-dire que les Sages ont interdit à un homme d'examiner ses propres affections parce que « Nul ne voit ses propres fautes » (c'est un principe clé de la psychologie humaine et du droit hébraïque, dont le sens simple est : un homme est incapable de voir objectivement ses propres défauts, erreurs ou péchés), car il est partial en sa propre faveur. Rabbi Meïr élargit cette restriction et stipule que le Cohen n'est même pas autorisé à examiner les affections de ses proches, en raison d'une crainte similaire d'intérêt personnel et de partialité due à la proximité familiale. Dans le contexte du Midrach (Vayikra Rabba ou Tanhouma sur la paracha Metsora/Tazria), cette question halakhique sert de point de départ conceptuel distinguant la justice humaine de la justice du Créateur du monde : alors que l'homme est limité par des intérêts personnels, du parti pris et les difficultés de proximité familiale– et ne peut donc pas voir ni juger ses propres affections ni celles de ses proches.
Dans le traité Niddah, on discute de la capacité du Cohen à juger des affaires d'affections lépreuses et de litiges. Le Talmud présente une partie d'un verset du Livre du Deutéronome :
Livre du Deutéronome chapitre 21, 5
«Les sacrificateurs, fils de Lévi, s’approcheront; car l’Éternel, ton Dieu, les a choisis pour le servir et pour bénir au nom de l’Éternel, et c’est sur leur parole que doit se décider tout litige et toute affection: »
Ce verset issu de la paracha de Choftim dans le livre du Deutéronome (chapitre 21, verset 5) traite du rôle, de l'autorité et du statut spirituel et juridique des Cohanim de la tribu de Lévi, et il est détaillé dans le cadre de la cérémonie de la génisse égorgée (Églah Aroufah – une cérémonie toranique accomplie lorsqu'un cadavre est trouvé dans un champ sans que l'on sache qui est le meurtrier ; dans ce cadre, les anciens de la ville la plus proche égorgent une génisse dans un torrent et confessent l'innocence de leurs mains pour expier le sang du meurtrier). La Torah explique pourquoi ce sont les Cohanim qui sont appelés à intervenir et à traiter les situations complexes de la communauté : Dieu les a choisis de manière particulière pour servir dans le sanctuaire et bénir le peuple en Son Nom, et de ce choix découle également leur autorité halakhique et juridique. Le verset souligne que toute contestation ou conflit entre hommes (« tout litige ») et toute affaire concernant les affections lépreuses, l'impureté et la pureté (« toute affection ») sont tranchées et déclarées selon leur parole et leur instruction. Par là, la Torah relie le service rituel et spirituel des Cohanim à leur rôle de dirigeants spirituels et de juges, tranchant les questions de loi, de pureté et de paix au sein de la société.
Sur ce verset, la Guémara dit :
Traité Niddah 50a
« C'est l'opinion de Rabbi Meïr, car il a été enseigné dans une Baraïta : Rabbi Meïr disait : Que vient nous enseigner le verset « c’est sur leur parole que doit se décider tout litige et toute affection » ? Et quel est le rapport entre les litiges et les affections (tsaraat) ? Il assimile les litiges aux affections : de même que les affections doivent être examinées de jour, comme il est écrit « Et le jour où elle sera vue en lui », de même les litiges doivent être jugés de jour. Et de même que les affections ne sont pas examinées par un aveugle, comme il est écrit : « à tout ce que voient les yeux du Cohen », de même les litiges ne sont pas jugés par un aveugle. Et il assimile les affections aux litiges : de même que les litiges ne sont pas jugés par des proches parents, de même les affections ne sont pas examinées par des proches parents. »
Le passage talmudique propose une étude par analogie (Hêkech – équation herméneutique) établie par Rabbi Meïr entre les lois sur l'examen des affections lépreuses et les lois du droit civil et pénal (« litiges »), en se basant sur le verset « c’est sur leur parole que doit se décider tout litige et toute affection » (Dévarim 21, 5). La Guémara demande quel est le lien entre les litiges et les affections, et explique que le texte les a mis en parallèle afin d'apprendre les lois de la "Tsaraat" et les lois sur les litiges, et inversement : premièrement, tout comme pour la lèpre l'examen doit obligatoirement se faire de jour (comme il est dit [Lévitique 13, 14] « Et le jour où elle sera vue en lui ») et non par un Cohen aveugle (comme il est dit [Lévitique 13, 12] « à tout ce que voient les yeux du Cohen »), de même les débats dans les affaires de litiges (procès) doivent se tenir de jour et non devant un juge aveugle ; et deuxièmement, tout comme pour les juges et les témoins dans les litiges il existe une disqualification des proches parents afin d'éviter la partialité, cette analogie enseigne que l'examen des affections ne peut pas non plus être effectué par un Cohen s'il est un proche parent de la personne atteinte. C'est ainsi que Rabbi Meïr met sa théorie en pratique. Dans l'Antiquité, les Cohanim n'étaient pas tenus d'être majoritaires ou exclusifs au tribunal (Beth Din), mais ils y avaient une présence remarquable et privilégiée.
Et dans le traité Sanhedrin, il est dit :
Sanhedrin 10a « Qu'aurais-tu pu dire ? Un homme est proche de lui-même – nous le disons, mais concernant sa femme – nous ne le disons pas. Le texte vient donc nous l'enseigner. »
Ce passage de la Guémara vient clarifier une innovation juridique quant à la portée de l'incapacité d'un homme à juger ou examiner lui-même et ses proches. (« Qu'aurais-tu pu dire » – que penses-tu ou qu'aurais-tu pu croire à tort) : que c'est précisément vis-à-vis de lui-même qu'il existe une crainte d'intérêt personnel et de partialité, et qu'il est donc incapable d'examiner ses propres affections, alors que concernant sa femme, cette règle ne s'appliquerait pas et nous ne le disqualifierions pas pour statuer sur son cas ; c'est pourquoi le passage établit : «Le texte vient nous l'enseigner » que sa femme est comme son propre corps, et l'incapacité qui existe envers l'homme lui-même et ses proches s'applique pleinement envers sa femme, de sorte que le Cohen n'est pas autorisé à examiner ni à déclarer les affections de son épouse.
Et dans le traité Yevamot, nous avons une sorte de synthèse de la question :
Yevamot 25b
« Rava a dit : Un homme est proche de lui-même, et nul ne peut se rendre soi-même méchant. »
Cette déclaration de Rava formule deux principes fondamentaux dans le droit pénal et les aveux dans la tradition talmudique. La première partie, «Un homme est proche de lui-même », établit qu'un homme est considéré comme ayant un intérêt profond pour ses propres affaires, et par conséquent ses paroles, son témoignage le concernant, ne sont pas perçus comme un témoignage objectif et admissible devant un tribunal. La seconde partie, « nul ne peut se rendre soi-même méchant », en déduit une règle juridique décisive : nul ne peut s'incriminer lui-même, et l'aveu de celui qui s'accuse concernant une infraction pénale ou une faute passible d'une peine infligée par les hommes, n'est pas valide en tant que preuve en soi et ne le transforme pas en « méchant ». Rava enseigne que la Torah disqualifie un homme de témoigner sur lui-même – que ce soit en bien ou en mal – car le principe de la proximité avec soi-même annule la présomption de capacité juridique du témoignage, empêchant ainsi le tribunal de condamner un homme ou de lui infliger une peine sur la seule base de ses propres déclarations.
Maimonide tranche à ce sujet :
Lois sur le Sanhedrin et les peines 18, 13
« C'est un décret des Écritures que le tribunal ne met pas à mort, et ne fustige pas un homme sur la base de son propre aveu, mais seulement sur la parole de deux témoins. Et le fait que Josué a mis à mort Achan et que David a exécuté le goy amalécite sur la base de leur propre aveu — était une mesure d'urgence temporaire, ou relevait du droit royal. »
Maimonide (Lois sur le Sanhedrin, chapitre 18, loi 6) clarifie que l'interdiction de condamner un homme et de lui infliger la peine de mort ou la flagellation sur la seule base de son aveu ne découle pas d'un raisonnement logique ou d'un doute sur l'exactitude de ses propos, mais qu'il s'agit d'un « décret des Écritures» – un décret divin gravé sur lequel on ne discute pas, exigeant le témoignage exclusif de deux témoins valides comme condition préalable unique à toute peine pénale infligée par un tribunal. Afin de concilier cette règle d'or avec des cas scripturaires explicites où des hommes ont été punis de mort d'après leurs aveux – comme Achan (Achan ben Carmi est un personnage biblique de la tribu de Juda, connu pour son sacrilège concernant l'interdit de s'emparer de biens lors de la conquête de Jéricho) qui a été lapidé par Josué après avoir avoué avoir pris du butin, ou le goy amalécite (le jeune homme venu auprès de David à Tsiklag pour lui annoncer la mort du roi Saül et de son fils Jonathan lors du combat au mont Guilboa) qui a été mis à mort par le roi David après avoir avoué avoir tué Saül – Maimonide établit que ces deux cas n'ont pas été exécutés selon le droit ordinaire du Sanhedrin, mais s'inscrivaient dans le cadre d'une « mesure d'urgence temporaire » (Hora'at Cha'ah – un ordre d'urgence spécial destiné à enrayer une brèche morale ou sécuritaire à cette époque) ou en vertu du « droit royal » (Dine Malkhout – l'autorité du roi à déroger aux procédures ordinaires pour maintenir la discipline, renforcer le pouvoir et préserver l'ordre du monde).
Les Sages d'Israël à travers les générations se sont interrogés : Pourquoi ne croit-on pas un homme qui avoue spontanément une infraction ?
Le Ridbaz (Rabbi David ben Zimra, XVIe siècle) commente Maimonide et donne une explication quant à la question de savoir pourquoi on ne croit pas un homme qui s'accuse lui-même :
Ridbaz Lois sur le Sanhedrin 18, 6
« C'est un décret des Écritures, etc. Il a été enseigné : Si quelqu'un vient au tribunal et dit : "Fustigez-moi", on ne le fustige pas. Et c'est ce que nous disons en tout lieu : nul ne se rend soi-même méchant. Et la raison écrite par notre Maître ne s'applique pas à la flagellation, c'est pourquoi il a écrit : en somme, c'est un décret du Roi et nous n'en connaissons pas le sens. Mais il est possible d'en donner une certaine raison : parce que l'âme de l'homme n'est pas sa propriété, mais celle du Créateur, comme il est dit : "Voici, toutes les âmes sont à Moi" (Ézéchiel 18). Par conséquent, son aveu n'est d'aucune utilité sur une chose qui ne lui appartient pas, et la flagellation est une fraction mort. Mais ses biens matériels, lui appartiennent, et c'est pourquoi nous disons : l'aveu de celui qui s'accuse vaut cent témoins. Et tout comme un homme n'a pas le droit de se tuer, de même un homme n'a pas le droit d'avouer contre lui-même qu'il a commis une faute passible de mort, car son âme n'est pas sa propriété. Et malgré tout cela, j'admets qu'il s'agit d'un décret du Roi du monde et qu'il ne faut pas le remettre en question : »
Dans son commentaire sur le Michné Torah de Maimonide (Lois sur le Sanhedrin chapitre 18 loi 6), le Ridbaz traite du fondement halakhique selon lequel « nul ne se rend soi-même méchant » – c'est-à-dire que l'aveu d'un homme sur une infraction qu'il a commise n'est pas admissible devant un tribunal pour le condamner ou lui infliger des peines corporelles (flagellation ou mort). L'explication du passage introduit d'abord la règle halakhique à travers une Baraïta selon laquelle un homme qui se présente au tribunal et demande qu'on le fustige sur la seule base de son aveu – on ne le fustige pas. Le Ridbaz note que le motif habituel donné par Maimonide (la crainte qu'il ait perdu la raison ou qu'un chagrin extrême l'y ait conduit) ne suffit pas à expliquer entièrement la règle, et c'est pourquoi il établit en tout premier lieu qu'il s'agit d'un décret des Écritures dont nous ne connaissons pas le sens profond et complet. Cependant, le Ridbaz propose une explication logique et une idée conceptuelle à cette règle : le corps et l'âme de l'homme ne sont pas sa propriété ni son bien privé, mais sont la propriété du Créateur, comme il est dit dans Ézéchiel « Voici, toutes les âmes sont à Moi » (Ézéchiel 18, 4). Puisque son âme ne lui appartient pas, son aveu n'a pas de valeur juridique pour nuire à ce qui ne lui appartient pas, et la flagellation est considérée comme une atteinte au corps.
En revanche, les biens et l'argent sont bel et bien la propriété de l'homme, c'est pourquoi concernant le droit civil s'applique le principe «l'aveu de celui qui s'accuse vaut cent témoins » (l'aveu de l'accusé vaut cent témoins est un principe fondamental du droit civil dans la loi hébraïque, selon lequel lorsqu'un homme reconnaît au tribunal une prétention financière contre lui [telle qu'une dette ou un dommage], son aveu tranche le litige en sa défaveur, sans besoin de témoins supplémentaires pour l'obliger à payer), et son aveu est valide pour s'obliger lui-même à payer. Tout comme un homme n'a pas le droit de se su***der ou de se tuer lui-même parce que son âme ne lui appartient pas, il n'a pas le droit d'avouer une faute passible de mort ou de flagellation. À la fin de ses propos, le Ridbaz revient et souligne que bien qu'on puisse donner ce cadre conceptuel et cette explication, le fondement véritable et absolu de la loi reste le décret du Roi du monde incompréhensible pour nous.
Ce sujet touche aux limites extrêmes de l'existence humaine. Si le point de départ halakhique est que « l'âme de l'homme n'est pas sa propriété » (selon les termes du Ridbaz), ce principe a été énoncé à l'origine non pas comme une marque de compassion, mais comme une restriction juridique absolue. Selon cette approche, même la souffrance la plus terrible de l'homme ne lui donne pas la propriété de sa vie ni l'autorité d'y mettre fin. Le droit hébraïque classique considère la vie humaine comme un dépôt divin, et ne reconnaît donc pas au sujet le droit de mourir ou de demander la mort, partant du principe que la vie n'est pas un bien privé dont on peut renoncer. Cependant, c'est précisément sur ce point que se révèle le décalage tragique entre la loi brute et la réalité. Alors que le droit pénal et halakhique n'accorde pas à l'homme un « droit sur son corps » pour se donner la mort, les Sages de la Halakha à travers les générations ont dû faire face à la question des limites de la souffrance : il existe une interdiction absolue d'effectuer une action active abrégeant la vie (euthanasie active ou assistance au su***de). En revanche, dans des situations de souffrance extrême et de maladie incurable, de nombreuses sources halakhiques (comme le Rama et l'Igrot Moshe) autorisent — et ordonnent même — de ne pas prolonger artificiellement le processus d'agonie et de souffrance, et de retirer les éléments qui entravent le départ de l'âme. La différence entre cette approche et l'approche moderne (telle que la « Loi sur le malade en fin de vie » ou les concepts libéraux d'autonomie) réside dans la racine conceptuelle : le droit moderne place au centre le droit de l'homme sur son corps et sa liberté de choix, tandis que le droit halakhique place au centre la sainteté de la vie en tant que dépôt, tout en essayant de trouver en son sein la frontière entre la préservation de la vie et la cause de souffrances inutiles.
Shabbat Shalom
