Dr. Marco Inghilleri Psicologo - Psicoterapeuta -Padova

03/09/2026

03/09/2026

Quando le contraddizioni della società entrano nella stanza di terapia

La psicologia clinica e la psicoterapia sono sempre più chiamate a intervenire nelle pieghe di una società che sembra avere smarrito molti dei propri punti di orientamento. Non intendo sostenere che in passato sia esistito un baricentro unico, stabile e condiviso da tutti, perché sarebbe una ricostruzione piuttosto ingenua della storia; mi sembra però difficile negare che si sia aperta una distanza crescente tra la velocità delle trasformazioni geopolitiche, tecnologiche e culturali e la nostra capacità di attribuire loro un significato.

Le situazioni alle quali farò riferimento non corrispondono a casi clinici specifici. Sono configurazioni generali, costruite intrecciando fenomeni ormai diffusi, perché modificare qualche dettaglio biografico non sarebbe sufficiente a tutelare il segreto professionale quando la combinazione delle circostanze potesse comunque rendere riconoscibile una persona.

Un primo problema riguarda il modo in cui guerre, repressioni e migrazioni entrano nella vita quotidiana delle famiglie. Alla fine del 2025, secondo l’UNHCR, le persone costrette ad abbandonare la propria casa a causa di conflitti, persecuzioni e violazioni dei diritti umani erano 117,8 milioni: circa una ogni settanta abitanti del pianeta. Durante quello stesso anno quasi 5,4 milioni di persone avevano dovuto cercare protezione oltre i confini del proprio Paese. Dietro questi numeri rimangono milioni di famiglie distribuite tra Stati diversi, i cui legami dipendono dalla possibilità di telefonare, inviare un messaggio o ricevere una notizia. "UNHCR, Global Trends 2025" (https://www.unhcr.org/sites/default/files/2026-06/global-trends-report-2025.pdf)

Pensiamo allora a ciò che può accadere all’interno di una coppia interculturale quando il Paese dal quale proviene uno dei partner viene attraversato contemporaneamente da una guerra, da un’aggressione esterna e da una repressione interna. Se le comunicazioni vengono interrotte e per giorni non arrivano notizie dei familiari, l’angoscia che ne deriva non può essere considerata soltanto come l’espressione di una vulnerabilità individuale. Si tratta di una risposta comprensibile a una minaccia reale, aggravata da una condizione di perdita ambigua nella quale non è possibile sapere se le persone amate siano al sicuro, ferite, arrestate oppure morte.

La relazione può entrare in crisi quando l’altro partner, o il suo ambiente familiare, non riesce a comprendere la natura di questa esperienza. Ciò che per alcuni rimane una notizia internazionale sulla quale discutere, magari esprimendo un’opinione politica, per chi ha i propri affetti coinvolti diventa qualcosa che attraversa il corpo, la memoria e l’intero sentimento di appartenenza. La sofferenza finisce così per raddoppiarsi, perché all’impotenza nei confronti di quanto accade lontano si aggiunge il mancato riconoscimento da parte delle persone vicine.

Un’altra zona di confine riguarda la procreazione medicalmente assistita. Nel 2023, ultimo anno per il quale è disponibile la relazione ministeriale completa, in Italia sono state trattate 89.870 coppie, attraverso 112.804 cicli, e sono nati 17.235 bambini. Il ricorso a gameti donati ha riguardato 14.199 coppie e 16.496 cicli, dai quali sono nati 4.362 bambini: poco più di un quarto di tutti i nati attraverso la PMA in quell’anno. La fecondazione eterologa non rappresenta dunque una realtà marginale. "Ministero della Salute, Relazione sulla PMA 2025" (https://www.salute.gov.it/new/it/pubblicazione/relazione-del-ministro-della-salute-al-parlamento-sullo-stato-di-attuazione-della-15/)

La medicina può rendere possibile una nascita, ma non fornisce automaticamente alla famiglia gli strumenti simbolici necessari per elaborare ciò che quella nascita comporta. La donazione di gameti separa dimensioni che nella rappresentazione tradizionale della parentela tendevano a coincidere: continuità genetica, gestazione, genitorialità giuridica, legame affettivo e appartenenza genealogica. Quando, in alcuni casi, l’ascendenza genetica del figlio diventa visibile attraverso caratteristiche somatiche differenti da quelle dei genitori, la storia del concepimento entra anche nello sguardo degli altri e non può più essere pensata come una questione esclusivamente privata.

Uso intenzionalmente il termine “ascendenza” e non “etnia”, perché l’etnia indica un’appartenenza storica e culturale, mentre non può essere ricavata dal colore della pelle o da altri tratti somatici. Il figlio dovrà costruire nel tempo il proprio rapporto con le origini, con la famiglia e con il modo in cui verrà riconosciuto socialmente. I genitori dovranno quindi trovare parole attraverso le quali raccontare la donazione, elaborare l’eventuale perdita della continuità genetica immaginata e prepararsi ad accompagnarlo di fronte alle domande altrui o a possibili esperienze di razzializzazione. Proprio per questo le raccomandazioni europee prevedono che l’accompagnamento psicologico possa essere disponibile prima, durante e dopo la donazione e affronti anche il tema della comunicazione delle origini. "ESHRE" (https://www.eshre.eu/Guidelines-and-Legal/Guidelines/Information-provision-in-donation)

Un altro fronte riguarda la crescente centralità del corpo nella costruzione dell’identità. In Italia l’Istituto superiore di sanità parla di oltre tre milioni di persone che convivono con un disturbo della nutrizione e dell’alimentazione. Il dato va però trattato come una stima, perché lo stesso ISS ha avviato nel 2026 il primo sistema nazionale permanente di monitoraggio epidemiologico, riconoscendo che mancano ancora dati consolidati capaci di descrivere con precisione la diffusione del fenomeno. A febbraio 2026 risultavano censite 232 strutture dedicate, delle quali 176 erano centri di cura e 56 associazioni; nei centri operavano 2.091 professionisti. "ISS, mappatura dei servizi 2026" (https://piattaformadisturbialimentari.iss.it/documents/20121/608247/aggiornamento%20febbraio%202026/50875c5a-af1f-ae58-348f-73a8907d1609)

I dati internazionali confermano comunque una crescita, benché non autorizzino spiegazioni monocausali. Secondo le stime del Global Burden of Disease, tra il 1990 e il 2021 la prevalenza standardizzata dell’anoressia nervosa è passata da 45,3 a 47,8 casi ogni centomila abitanti, mentre quella della bulimia è salita da 130,7 a 156,9. L’incremento risulta più accentuato fra i maschi, sebbene il carico complessivo rimanga maggiore fra le donne. Gli stessi autori ricordano che su questi numeri incidono anche la maggiore capacità diagnostica, i cambiamenti dei criteri clinici e le differenze di rilevazione tra i Paesi; sarebbe dunque scorretto attribuire l’intero andamento alla cultura dell’immagine. "Journal of Eating Disorders, dati GBD 1990–2021" (https://link.springer.com/article/10.1186/s40337-025-01492-8)

Per la vigoressia, o più precisamente dismorfia muscolare, non disponiamo di serie storiche altrettanto affidabili e non possiamo affermare che sia in corso un’epidemia sulla base della sola impressione clinica. Esistono però segnali che meritano attenzione. Uno studio trasversale italiano pubblicato nel 2026, condotto su 2.001 studenti universitari, ha rilevato che il superamento della soglia indicativa di sintomi di dismorfia muscolare era associato a una probabilità quasi tripla di presentare anche un rischio di condotte alimentari disturbate: l’odds ratio era 2,94, con un intervallo di confidenza compreso tra 2,03 e 4,25. Anche la pratica sportiva intensa risultava associata a un rischio maggiore, con un odds ratio di 1,50. Poiché lo studio è trasversale e riguarda una popolazione universitaria specifica, questi risultati non dimostrano che l’allenamento provochi il disturbo, né consentono di stimarne la prevalenza nella popolazione italiana; mostrano però che dismorfia muscolare e comportamenti alimentari problematici costituiscono un’area clinica reale e interconnessa. "Leonforte et al., 2026" (https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/42058080/)

Il contesto digitale dentro il quale il corpo viene guardato e valutato si è nel frattempo intensificato. L’indagine HBSC dell’Organizzazione mondiale della sanità, realizzata nel 2022 su quasi 280.000 adolescenti di 44 Paesi e regioni, ha rilevato che l’uso problematico dei social media era salito dal 7% del 2018 all’11% del 2022, raggiungendo il 13% fra le ragazze e il 9% fra i ragazzi. Questo dato misura la perdita di controllo nell’uso dei social e non l’insoddisfazione corporea; sarebbe quindi scorretto usarlo come prova che i social producano direttamente anoressia o vigoressia. Documenta, tuttavia, quanto sia diventato pervasivo l’ambiente nel quale confronto, esposizione e riconoscimento sociale vengono continuamente mediati dallo schermo. "OMS Europa" (https://www.who.int/europe/news/item/25-09-2024-teens--screens-and-mental-health)

È su questo terreno che propongo un’interpretazione, distinguendola dai dati. Anoressia e vigoressia sono configurazioni cliniche differenti e multifattoriali, nelle quali interagiscono vulnerabilità biologiche, storia personale, relazioni e cultura. Mi sembra però che entrambe possano essere comprese anche all’interno di una società nella quale la presenza esistenziale viene costruita sempre più attraverso l’apparenza, la prestazione e la visibilità. Il corpo rischia di non essere più soltanto ciò attraverso cui abitiamo il mondo, diventando un oggetto da amministrare, correggere, misurare ed esibire affinché testimoni disciplina, desiderabilità, forza e controllo.

Quando il lavoro è precario, le appartenenze collettive si indeboliscono e il futuro diventa difficilmente immaginabile, il corpo può trasformarsi nell’ultimo territorio sul quale si pensa di poter esercitare un potere. Qualcuno cerca questa consistenza riducendolo e disciplinandolo, qualcun altro ingrandendolo e sottoponendolo a un allenamento incessante. Le traiettorie psicopatologiche restano diverse, ma condividono talvolta una domanda più profonda: come posso sentire di esistere, se il mio valore dipende in misura crescente da ciò che riesco a mostrare?

Infine vi è la questione delle appartenenze nelle persone con una storia familiare di migrazione. Al 1° gennaio 2026 vivevano in Italia 5 milioni e 560 mila cittadini stranieri, pari al 9,4% della popolazione. Questa cifra non comprende però tutte le persone con un background migratorio, perché chi acquisisce la cittadinanza italiana, i figli di coppie interculturali e molti appartenenti alle generazioni successive scompaiono statisticamente dalla categoria degli “stranieri”. Nel solo 2025 hanno acquisito la cittadinanza italiana 196.000 persone. "Istat, Indicatori demografici 2025" (https://www.istat.it/comunicato-stampa/indicatori-demografici-anno-2025/)

I dati sull’appartenenza restituiscono un quadro molto meno semplice di quello suggerito dalla contrapposizione tra italiani e stranieri. Nell’indagine Istat del 2015, quasi il 38% degli studenti stranieri dichiarava di sentirsi italiano, il 33% si sentiva straniero e oltre il 29% non rispondeva. Tra coloro che erano nati in Italia, la quota di chi si sentiva italiano saliva al 47,5%, mentre il 23,7% continuava a sentirsi straniero. "Istat, integrazione delle seconde generazioni" (https://www.istat.it/it/files/2016/03/Educational_social_integration_2015.pdf)

Una rilevazione più recente, condotta dall’Istat nel 2023 su 39.214 ragazzi tra gli 11 e i 19 anni, mostra che il 62,2% dei giovani con cittadinanza straniera desiderava diventare italiano, mentre il 25,6% non sapeva ancora rispondere e il 12,1% non lo desiderava. Queste percentuali non dimostrano che le nuove generazioni siano prive di appartenenza, perché molti ragazzi costruiscono identità plurali del tutto vivibili; mostrano però quanto cittadinanza giuridica, esperienza biografica e sentimento di appartenenza possano non coincidere. "Istat, Bambini e ragazzi, 2023" (https://www.istat.it/tavole-di-dati/bambini-e-ragazzi-comportamenti-atteggiamenti-e-progetti-futuri/)

Si può essere nati e cresciuti in Italia, parlare italiano come prima lingua, avere frequentato qui ogni scuola e continuare tuttavia a essere trattati come stranieri a causa del nome, del colore della pelle o dell’origine dei genitori. Nello stesso tempo, tornando nel Paese della propria famiglia, si può essere percepiti come italiani. La sofferenza non deriva necessariamente dalla pluralità delle appartenenze, che può costituire anche una ricchezza, ma dal fatto che il riconoscimento venga concesso soltanto a metà e rimanga continuamente revocabile.

La psicoterapia viene così chiamata a lavorare negli interstizi tra corpo e immagine, biologia e cultura, origine e appartenenza, vicenda personale e storia collettiva. Le persone portano sintomi che appartengono certamente alla loro biografia, ma nei quali si depositano anche guerre, migrazioni, razzismo, trasformazioni tecnologiche della filiazione e nuove economie della visibilità.

Se la psicologia riducesse tutto questo a un problema di regolazione emotiva, autostima o adattamento individuale, finirebbe per diventare l’ufficio reclami di una società che produce contraddizioni e poi affida ai terapeuti il compito di renderle psicologicamente sopportabili. Il lavoro clinico dovrebbe invece restituire intelligibilità alla sofferenza senza cancellarne la dimensione storica e sociale, sapendo che ciò che una persona vive dentro di sé, qualche volta, è anche il punto preciso in cui il mondo ha lasciato la propria ferita.

01/09/2026

Le crisi del nostro tempo non sono separate

Si parla di denatalità, crisi ambientale, impoverimento, solitudine, precarizzazione del lavoro, dissoluzione delle comunità, come se fossero problemi distinti, ciascuno con la propria causa e la propria soluzione. A me sembra sempre più difficile sostenerlo. Dietro fenomeni apparentemente lontani si intravede una trasformazione molto più profonda del modo in cui abbiamo organizzato la società e, in fondo, del modo in cui abbiamo imparato a pensare la vita.

Il calo demografico, per esempio, non è soltanto una questione di numeri. In molte società europee e asiatiche diminuiscono i giovani, aumenta l'età media, si restringe la popolazione attiva e diventa sempre più difficile mantenere sistemi sanitari, pensionistici e assistenziali costruiti in un'epoca completamente diversa. Ma soprattutto diminuisce, in molti casi, la possibilità concreta di immaginare una famiglia, avere figli, mettere radici. Non perché qualcuno abbia semplicemente deciso di non farlo, ma perché sono cambiate insieme condizioni economiche, organizzazione del lavoro, aspettative personali, rapporti tra i sessi, forme dell'abitare e percezione stessa del futuro.

Nello stesso tempo continuiamo a produrre e consumare come se il pianeta fosse una riserva inesauribile di materia, energia, territorio e risorse. È una contraddizione piuttosto evidente: ci preoccupiamo, giustamente, perché alcune società rischiano di non avere abbastanza persone per sostenersi e, contemporaneamente, manteniamo un sistema economico che esercita una pressione crescente sulle condizioni ecologiche necessarie perché quelle stesse società possano esistere.

Il nodo, probabilmente, sta nel modello che negli ultimi decenni abbiamo considerato quasi naturale. Il neoliberismo non è stato soltanto una politica economica. È diventato progressivamente un modo di guardare il mondo. La competizione, la redditività, la performance, l'efficienza e la valorizzazione economica hanno cominciato a entrare in ambiti che un tempo rispondevano anche ad altri criteri.

Guy Debord aveva colto qualcosa di essenziale quando scriveva che l'economia trasforma il mondo, ma lo trasforma soltanto in mondo dell'economia.

Quando questa logica diventa dominante, una casa smette lentamente di essere anzitutto un luogo in cui abitare e diventa un investimento; un territorio diventa una destinazione da valorizzare; una montagna una risorsa turistica; il sapere capitale umano; il tempo libero un'occasione di consumo; le relazioni una rete di contatti; la persona stessa finisce per essere misurata attraverso ciò che produce, guadagna, mostra e consuma.

Non è difficile capire che, arrivati a questo punto, la crisi economica e quella antropologica cominciano a coincidere.

Possiamo essere più ricchi di beni e contemporaneamente più poveri di relazioni. Possiamo comunicare continuamente ed essere più soli. Possiamo avere possibilità individuali che nessuna generazione precedente aveva conosciuto e, nello stesso tempo, sentirci incapaci di costruire qualcosa che duri oltre noi stessi.

Forse è qui che si trova uno dei problemi più profondi del nostro tempo. Le grandi appartenenze politiche, religiose, comunitarie e sociali del Novecento si sono indebolite; molte avevano aspetti autoritari e soffocanti e non avrebbe senso rimpiangerle. Tuttavia non siamo riusciti a sostituirle con forme di appartenenza altrettanto capaci di produrre solidarietà, senso e futuro.

Lo spazio lasciato vuoto è stato occupato in larga parte dal consumo, dall'autorealizzazione individuale, dalla carriera, dalla competizione. Ma nessuna società può vivere a lungo se l'unica risposta alla domanda «che cosa dobbiamo fare della nostra vita?» è diventare consumatori un po' più efficienti.

Per questo penso che denatalità, crisi ecologica, disuguaglianza e impoverimento del tessuto sociale non possano essere affrontati separatamente. Serviranno certamente politiche familiari, redistribuzione della ricchezza, innovazione tecnologica, nuovi sistemi energetici e una diversa organizzazione del lavoro. Ma non basteranno se non riusciremo anche a ricostruire ciò che abbiamo progressivamente consumato insieme alle risorse naturali: fiducia, reciprocità, comunità, luoghi condivisi, tempo non mercificato e possibilità di immaginare un futuro comune.

La sfida del XXI secolo, allora, non consiste semplicemente nel produrre di più o nel produrre meglio. Consiste nel capire che cosa vogliamo continuare a produrre, per chi e a quale prezzo.

E, soprattutto, nel ricordarci una cosa che abbiamo finito quasi per dimenticare: l'economia dovrebbe essere uno strumento attraverso cui gli esseri umani organizzano la propria vita. Non il contrario.

24/08/2026

Ho appreso solo oggi della morte di Fabrizio Plessi.

E ci sono notizie che arrivano in ritardo ma che, quando arrivano, ti raggiungono comunque in un punto preciso.

Plessi è stato uno di quegli artisti che non ho mai percepito soltanto come “artisti”. Nelle sue opere c’era qualcosa che mi riguardava più profondamente: il tentativo ostinato di mettere in relazione ciò che sembra inconciliabile. La materia e la tecnologia. L’acqua e lo schermo. Il fuoco e l’elettronica. La natura e l’artificio.

Forse è questo che oggi mi commuove di più.

Perché Plessi non ha mai usato la tecnologia per celebrare la tecnologia. La piegava, la costringeva a tornare umana. Dentro una macchina faceva scorrere l’acqua. Dentro uno schermo accendeva il fuoco. Dentro ciò che sembrava freddo rimetteva il tempo, la memoria, la fragilità.

E improvvisamente la macchina non era più una macchina.

Era ancora qualcosa che parlava di noi.

Ho sempre trovato straordinaria quella definizione della disciplina che insegnava a Colonia: “Umanizzazione delle tecnologie”.

Oggi, in un tempo in cui la tecnica sembra voler occupare ogni spazio della nostra esistenza, quelle parole mi sembrano quasi un testamento.

Umanizzare la tecnologia significa ricordarsi che nessuna innovazione vale qualcosa soltanto perché è possibile. Che nessuna macchina possiede da sola un significato. Che il senso nasce ancora dall’uomo, dal suo sguardo, dalla sua capacità di immaginare, di ricordare, di emozionarsi.

Plessi questo lo aveva capito molto prima di noi.

E forse è per questo che davanti alle sue opere ho sempre avuto una sensazione particolare: come se qualcosa di antichissimo riuscisse ancora a sopravvivere dentro il presente.

L’acqua continuava a scorrere.

Il fuoco continuava a bruciare.

La luce continuava a tremare.

Anche quando tutto era fatto di cavi, monitor, vetro, metallo.

Oggi penso che sia questa l’immagine con cui voglio ricordarlo.

Un uomo che ha trascorso una vita intera cercando di far passare un po’ di umanità attraverso le macchine.

E che ci è riuscito.

Addio, Fabrizio.
Hai insegnato alle macchine a ricordarsi dell’acqua.

23/08/2026

23 agosto 1927. Sacco e Vanzetti.

Novantanove anni fa, nel carcere di Charlestown, il Massachusetts uccideva sulla sedia elettrica Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti.

Due immigrati italiani.
Due operai.
Due anarchici.

Non c'è bisogno di trasformarli in santi per ricordarli. Basta ricordare che cosa può accadere quando la giustizia smette di giudicare soltanto i fatti e comincia a giudicare chi sei, da dove vieni, ciò che pensi e da quale parte della società hai scelto di stare.

Ma oggi, più ancora del processo, voglio ricordare un uomo.

Cinque giorni prima di morire, Nicola Sacco scrive al figlio Dante.

Sa che probabilmente non lo vedrà crescere. Sa che gli rimangono poche ore. E ciò che gli consegna non è una richiesta di vendetta.

Gli dice di stare vicino alla madre.
Di portarla a camminare nella campagna.
Di raccogliere con lei i fiori selvatici.
Di fermarsi sotto gli alberi e ascoltare il ruscello.

E poi gli lascia forse la frase più bella di tutta la lettera:

«Quando incontri la felicità, non tenerla tutta per te.»

Ecco Sacco.

A poche ore dalla morte non dice al figlio: ricordati dei miei nemici.

Gli dice: ricordati degli altri.

Ricordati dei deboli.
Dei perseguitati.
Di chi chiede aiuto.
Non salvare soltanto te stesso.

È difficile trovare una definizione dell'anarchismo più semplice e, insieme, più radicale.

Non una dottrina.
Non una bandiera.
Non la caricatura dell'uomo che vuole distruggere tutto.

Ma un'idea elementare e terribile per ogni potere:

la mia libertà non può essere costruita sulla subordinazione dell'altro.
La mia felicità non è veramente mia se devo difenderla dall'infelicità degli altri.

Sacco firma quella lettera in un modo straordinario:

«Tuo padre e compagno.»

Padre e compagno.

Come se le due cose non potessero essere separate.

Come se educare un figlio significasse anche insegnargli che il mondo non finisce alla porta di casa.

Pochi giorni dopo Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti furono uccisi.

Il loro caso continua a essere discusso dagli storici. Ed è giusto che sia così: la storia non ha bisogno di agiografie.

Ma una cosa rimane.

Uno Stato può spegnere un corpo.

Molto più difficile è spegnere una domanda.

Che cosa vale la nostra libertà, se per conservarla dobbiamo dimenticarci della libertà degli altri?

Novantanove anni dopo, quella domanda è ancora qui.

E forse è questo il modo migliore per ricordare Sacco e Vanzetti:

non trasformarli in statue.

Continuare a lasciarci disturbare da ciò per cui vissero.

Nicola Sacco e Bartolomeo Vanzetti
23 agosto 1927 – 23 agosto 2026

«Quando incontri la felicità, non tenerla tutta per te.»

E percepisco quando guardo le stelle che siamo figli della vita......

23/08/2026

C’è qualcosa di quasi osceno nello spettacolo di questi giorni.

Per anni ho scritto che la woke culture non era l’avanguardia dell’emancipazione, ma una regressione politica, culturale ed epistemologica della sinistra.

L’ho scritto quando non conveniva dirlo.

L’ho scritto quando bastava mettere in discussione una delle sue parole d’ordine per essere immediatamente collocati nel catalogo dei reprobi: reazionario, fascista, sessista, omofobo, transfobico, razzista, “di destra”.

Ci ho scritto tre saggi.

Tre.

E sapete qual è stato praticamente l’unico editore disposto a pubblicarli?

Passaggio al Bosco.

E naturalmente anche questo diventò parte dell’accusa.

Non si discutevano più le tesi.
Non si entrava nel merito degli argomenti.
Non si verificavano le fonti.
Non si confutava una riga.

No.

“Ha pubblicato con Passaggio al Bosco.”

Fine del processo.

La colpa per associazione al posto dell’argomentazione: esattamente il livello intellettuale di quella cultura che pretendeva contemporaneamente di insegnarci il pensiero critico.

Sono stato insultato anche per questo.

Perché quando nessuno vuole pubblicare quello che scrivi, ma poi l’editore che lo pubblica non appartiene alla parrocchia giusta, la colpa diventa tua.

Geniale.

Il piccolo tribunale woke funzionava così: decideva quali domande fossero lecite, quali parole pronunciabili, quali editori frequentabili, quali autori leggibili, quali categorie scientifiche moralmente accettabili.

E tutto questo veniva chiamato inclusione.

Una cultura che pretendeva di liberare gli individui finendo per classificarli ossessivamente in identità.

Che dichiarava guerra agli stereotipi moltiplicando le etichette.

Che combatteva l’essenzialismo producendo nuovi essenzialismi.

Che parlava continuamente di complessità riducendo le persone a sesso, genere, razza, orientamento, privilegio e appartenenza.

Che sostituiva il conflitto sociale con il galateo linguistico.

Che trasformava la politica in una competizione vittimaria.

Che scambiava la modifica del vocabolario per trasformazione della realtà.

Che arrivava al punto di trattare la biologia come un’opinione sospetta quando disturbava la narrazione.

E soprattutto una cultura profondamente autoritaria, non perché avesse carri armati o polizie politiche, ma perché aveva costruito un dispositivo di disciplinamento sociale straordinariamente efficace:

non devi essere proibito.

Devi essere reso impresentabile.

Non bisogna dimostrare che quello che dici è falso.

Basta dimostrare che sei una cattiva persona per averlo detto.

È la forma perfetta della censura nelle società liberali: non ti impedisco formalmente di parlare, faccio semplicemente in modo che parlare abbia un costo reputazionale tale da convincere tutti gli altri a stare zitti.

Io questa roba l’avevo vista.

Non perché fossi Nostradamus.

Perché era evidente a chiunque avesse ancora conservato due strumenti elementari: capacità critica e indipendenza dal gruppo.

E avevo scritto anche un’altra cosa: questa deriva avrebbe finito per distruggere politicamente la sinistra.

Perché se a una persona che fatica ad arrivare a fine mese rispondi spiegandole il privilegio linguistico, se alle classi popolari sostituisci una costellazione di micro-identità, se al conflitto capitale-lavoro sostituisci la sorveglianza dei pronomi, prima o poi quella persona prenderà la scheda elettorale e vi manderà affanculo.

È successo.

E adesso arriva la parte migliore.

Oggi stanno cominciando tutti a scoprire che forse il woke era un problema.

Ma davvero?

Che intuizione folgorante.

Gli stessi ambienti che per anni hanno scomunicato chiunque lo dicesse adesso pubblicano editoriali pensosi sulla crisi dell’identitarismo.

Gli stessi che spiegavano che “woke” era soltanto un’invenzione polemica della destra ora ci informano che il woke avrebbe danneggiato la sinistra.

E i più straordinari sono quelli che hanno già compiuto il salto mortale definitivo:

“In realtà il woke era di destra.”

Capolavoro.

Prima mi insultate perché lo critico.

Poi demonizzate l’editore che accetta di pubblicare le mie critiche.

Poi contribuite a creare un clima nel quale certe cose non si possono nemmeno discutere senza essere marchiati.

Infine, quando la nave prende acqua, scendete dalla passerella e spiegate che in realtà voi non siete mai saliti a bordo.

No.

Troppo comodo.

Non mi interessa che oggi abbiate cambiato idea.

Sono felice quando qualcuno cambia idea: significa che, almeno occasionalmente, il cervello viene ancora utilizzato.

Mi interessa invece la disonestà retrospettiva.

Perché sarebbe sufficiente pronunciare quattro parole:

“Avevate ragione. Abbiamo sbagliato.”

Ma quelle quattro parole richiedono una cosa che il moralismo identitario ha sempre distribuito agli altri e raramente applicato a sé stesso:

responsabilità.

Io quei tre saggi li ho scritti quando questa posizione aveva un costo.

Ho accettato quel costo.

Ho pubblicato dove qualcuno ha avuto il coraggio di pubblicarmi.

E mi sono preso anche la m***a per il nome dell’editore.

Adesso che certe conclusioni stanno diventando rispettabili, vedo arrivare in processione gli stessi fenomeni che ieri distribuivano scomuniche.

Benvenuti.

Avete impiegato qualche anno.

Nel frattempo avete regalato alla destra temi, elettori e persino il monopolio della critica a un fenomeno che una sinistra intellettualmente viva avrebbe dovuto criticare per prima.

E ora magari abbiate almeno la decenza di non venirci a spiegare ciò che avevamo scritto mentre voi eravate occupati a insultarci.

Perché cambiare idea è intelligenza.

Negare di aver avuto quella precedente è soltanto vigliaccheria.

18/08/2026

Dalla vittima al carnefice?

Memoria della Shoah, vulnerabilità e rovesciamento della posizione traumatica

C’è un’ipotesi che continuo a considerare difficile, forse anche sgradevole, ma proprio per questo degna di essere pensata senza scorciatoie.

Riguarda il rapporto fra memoria della Shoah, vulnerabilità e potere.

La formulerei così: in alcune configurazioni della cultura politico-identitaria israeliana, la memoria della persecuzione può contribuire a costruire una relazione con la sicurezza che non coincide semplicemente con il bisogno di essere protetti. Può assumere una forma più radicale: non trovarsi mai più nella condizione di dipendere dalla volontà, dalla forza o dalla protezione dell’altro.

È questo che chiamerò, provvisoriamente, rovesciamento della posizione traumatica.

La precisazione è necessaria fin dall’inizio, perché il termine può essere facilmente frainteso. Non sto attribuendo una psicologia agli ebrei come popolo, né sto sostenendo che esista una sorta di inconscio collettivo israeliano. Una collettività non è un individuo ingrandito. Non possiede una mente autonoma sulla quale sia possibile trasferire senza mediazioni categorie nate in clinica.

Ma l’alternativa non può essere un individuo astratto, separato dalla cultura.

Gli esseri umani costruiscono sé stessi dentro mondi già abitati da parole, memorie, istituzioni, rituali, distinzioni morali. È una questione che Mead aveva posto con radicalità: il Sé emerge nell’interazione. Kelly, da un’altra prospettiva, mostrava che non incontriamo mai il mondo “in sé”, ma sempre attraverso sistemi di costrutti che ci permettono di anticiparlo e attribuirgli un significato.

Per questo non vedo contraddizione fra livello individuale e livello culturale. La paura appartiene a individui concreti. Anche il bisogno di controllo, il sentimento di minaccia, la costruzione dell’altro appartengono a persone concrete. Ma le categorie attraverso cui tutto questo viene pensato non nascono ogni volta da zero.

Una società rende alcune letture della realtà più disponibili di altre.

La famiglia, la scuola, la memoria pubblica, le commemorazioni, i testi religiosi, il servizio militare, la retorica politica, il cinema, i musei, le istituzioni non programmano meccanicamente le persone. Offrono però un lessico. Producono cornici. Rendono alcune anticipazioni più plausibili.

La dinamica psicologica resta individuale; le condizioni entro cui può assumere una forma ricorrente sono sociali.

Questo è il punto da cui partire.

La memoria non è il passato

Quando si parla della continuità storica ebraica è facile cadere in due errori opposti. Il primo consiste nel trasformarla in una sorta di essenza immutabile. Il secondo nel trattarla come se fosse un accidente storico privo di dispositivi concreti di riproduzione.

La continuità delle comunità ebraiche durante secoli di diaspora è stata costruita attraverso pratiche, testi, istituzioni, norme e memorie. Torah, Tanakh, Talmud, tradizione rabbinica, Halakhah, calendario, ritualità, prescrizioni alimentari, relazioni familiari, immagini dell’Esodo, dell’esilio e del ritorno hanno concorso, in modi molto diversi nei diversi periodi storici, a rendere possibile una forma di appartenenza capace di sopravvivere alla dispersione territoriale.

Il Talmud è particolarmente interessante proprio perché complica qualunque genealogia troppo comoda.

Non è un codice compatto e uniforme. È un testo stratificato, polemico, dialogico, pieno di dispute e opinioni divergenti. E una parte decisiva della tradizione talmudica si sviluppa fuori dalla terra di Israele, nella diaspora babilonese. Fonrobert ha mostrato bene come il mondo rabbinico abbia contribuito a trasformare la dispersione in una forma organizzata di esistenza diasporica.

Questo dato impedisce di raccontare la storia come una freccia:

Torah, Talmud, sionismo, Stato, territorio.

Non funziona così.

La cultura ebraica ha saputo produrre per secoli una forte continuità senza sovranità politica e senza Stato territoriale. Il nazionalismo moderno non è quindi lo sviluppo necessario di un nucleo religioso originario. È una costruzione storica successiva.

Ciò non significa che i testi siano politicamente irrilevanti. Significa soltanto che non agiscono da soli.

La tradizione biblica contiene repertori potenti: elezione, alleanza, terra, ritorno, separazione, nemico. Contiene anche narrazioni in cui la violenza viene inscritta dentro un ordine sacro. Ma tra un testo e una politica ci sono sempre interpreti, istituzioni, conflitti, movimenti, interessi, rapporti di forza.

Non è la Torah a “produrre” una politica.

Sono soggetti storici che selezionano nella Torah, o contro la Torah, ciò che serve a costruire un determinato presente.

Da questo punto di vista il sionismo religioso è molto più interessante dell’ebraismo genericamente inteso, perché rappresenta una specifica operazione moderna di saldatura fra religione, territorio, nazione e Stato. Non è l’esito inevitabile dell’ebraismo. È una delle sue possibili politicizzazioni storiche.

La domanda, allora, cambia completamente.

Non: che cosa insegna l’ebraismo?

Ma: quali elementi di una tradizione vengono riattivati, da chi e in quale situazione, per rendere pensabile un determinato ordine politico?

È una differenza decisiva.

Poi c’è Auschwitz

Su questa storia lunghissima interviene la Shoah.

Qui siamo davanti a qualcosa di diverso. Non più soltanto alla memoria religiosa della persecuzione e dell’esilio, ma alla dimostrazione storica che un apparato statale moderno può organizzare sistematicamente l’annientamento.

La Shoah rende reale, nel senso più letterale del termine, una possibilità estrema: la legge può smettere di proteggere; le istituzioni possono trasformarsi in strumenti della persecuzione; l’integrazione può non salvare; gli altri possono non intervenire.

Da qui nasce il «mai più».

Ma quel «mai più» non ha un significato obbligato.

Può voler dire:

mai più questo a nessuno.

Oppure:

mai più questo a noi.

La differenza è enorme.

Nel primo caso, la memoria della propria vulnerabilità viene universalizzata. Aver conosciuto la possibilità dell’annientamento rende moralmente intollerabile che qualcun altro venga ridotto a una condizione analoga.

Nel secondo, la lezione assume soprattutto la forma della non-dipendenza: nessuno dovrà più poter decidere della nostra esistenza.

La ricerca ci dice che queste due possibilità non sono soltanto costruzioni filosofiche.

Canetti e colleghi hanno mostrato che la memoria della Shoah produce esiti differenti a seconda della cornice entro cui viene attivata. Un framing esclusivo può associarsi a maggiore sostegno per politiche aggressive e minore disponibilità al compromesso; un framing inclusivo non produce gli stessi effetti.

La conclusione non è che la Shoah renda aggressivi.

Sarebbe un’assurdità.

La conclusione è che il significato attribuito alla Shoah conta.

Ariely arriva a un risultato analogo studiando le diverse “lezioni” tratte dalla memoria dell’Olocausto. Le letture universalistiche e quelle particolaristiche non si associano nello stesso modo agli atteggiamenti verso gli outgroup.

È già sufficiente per abbandonare ogni determinismo.

Il passato non contiene la sua interpretazione.

Come un trauma diventa cultura

Un altro risultato mi sembra ancora più importante.

Wayne, Damann e Fachter hanno studiato duemila israeliani ebrei e, parallelamente, novantotto testi scolastici approvati dallo Stato. Il dato interessante è che la vittimizzazione familiare diretta legata alla Shoah spiega relativamente poco degli atteggiamenti contemporanei verso i gruppi esterni. Più rilevante appare la percezione socialmente condivisa della vittimizzazione storica ebraica e israeliana.

Questo cambia il problema.

Non abbiamo bisogno di immaginare una specie di trauma che attraversa misteriosamente le generazioni.

È il significato del trauma a poter essere trasmesso.

Si può non avere avuto un nonno ad Auschwitz ed essere cresciuti dentro una cultura nella quale Auschwitz costituisce comunque una delle chiavi attraverso cui comprendere che cosa significhi essere ebrei, quale pericolo possa contenere il mondo, quale valore abbia uno Stato capace di difendere il proprio popolo.

La memoria, in questo senso, non è una copia del passato.

È una pratica del presente.

Seleziona.

Ordina.

Gerarchizza.

Interpreta.

E può diventare una delle forme attraverso cui il presente viene anticipato.

Vittimizzazione collettiva non significa una sola cosa

La letteratura sulla collective victimhood ha già mostrato con chiarezza che l’esperienza di appartenere a un gruppo storicamente vittimizzato non produce una risposta univoca.

Può generare apertura o chiusura.

Può alimentare solidarietà oppure sospetto.

Può favorire atteggiamenti conciliatori o militanti.

Le ricerche di Schori-Eyal, Halperin e Bar-Tal distinguono addirittura differenti strati della vittimizzazione percepita: quella storica, quella relativa al conflitto nel suo complesso e quella legata a singoli eventi. Il passato entra quindi nel presente attraverso passaggi intermedi, non come una causa diretta.

Hirschberger e colleghi hanno inoltre mostrato come determinate attribuzioni riguardanti la Shoah possano associarsi a un senso di vittimizzazione perpetua, e come questo, a sua volta, sia collegato a posizioni più intransigenti nel conflitto israelo-palestinese.

Qui siamo già molto vicini al problema che mi interessa.

Ma non ancora al suo nucleo.

La vittimizzazione perpetua significa essenzialmente: possiamo essere nuovamente vittime.

Il rovesciamento della posizione traumatica aggiunge una domanda diversa:

che cosa accade quando non è più soltanto la minaccia a risultare intollerabile, ma la posizione stessa di dipendenza?

È qui che propongo una distinzione.

Il rovesciamento della posizione traumatica

Il concetto che sto cercando di formulare non coincide con la paura e neppure con il bisogno di sicurezza.

Può essere definito così:

il rovesciamento della posizione traumatica è una configurazione nella quale la memoria, diretta o culturalmente mediata, di una condizione di radicale vulnerabilità porta a costruire la dipendenza dal potere altrui come possibilità di ritorno alla posizione vittimaria; il controllo e l’asimmetria possono allora acquisire il significato di garanzia contro quel ritorno.

Il passaggio decisivo è questo.

Non semplicemente:

sono stato minacciato, quindi voglio essere al sicuro.

Ma:

sono stato nella posizione di chi dipendeva dalla decisione dell’altro; non posso permettere che quella posizione torni a essere possibile.

La sicurezza cambia natura.

Non coincide più soltanto con la riduzione del pericolo.

Diventa non-dipendenza.

E, nella sua forma più radicale, possibilità di controllare la relazione.

Questo permette di formulare una previsione molto precisa: se fosse soltanto la minaccia a determinare il bisogno di superiorità, una diminuzione affidabile della minaccia dovrebbe ridurre il bisogno di controllo. Se invece fosse in gioco anche il rovesciamento della posizione traumatica, la perdita dell’asimmetria potrebbe risultare minacciosa persino quando la minaccia concreta diminuisce.

La parità stessa potrebbe essere vissuta come rischio.

Non perché sia oggettivamente pericolosa.

Ma perché richiede di tornare a dipendere, almeno in parte, dalla reciprocità dell’altro.

È questo il punto che rende il costrutto differente dalla semplice percezione del pericolo.

L’identificazione con l’aggressore non basta

Avevo inizialmente pensato questo problema attraverso la categoria clinica dell’identificazione con l’aggressore.

Continuo a ritenerla utile, ma oggi la considererei una possibilità interna al modello, non il modello stesso.

Lahav e colleghi hanno trovato, in persone con una storia di abuso infantile, associazioni fra alcune dimensioni dell’identificazione con l’aggressore e forme di aggressività dirette verso sé o verso altri.

È un dato clinico interessante.

Ma riguarda individui che hanno subito direttamente un abuso.

Non autorizza a dire che «Israele si identifica con i nazisti», né che una collettività abbia incorporato la struttura psicologica dei propri persecutori. Una simile affermazione sarebbe metodologicamente indifendibile e teoricamente rozza.

Il rovesciamento della posizione traumatica non richiede nulla di tutto questo.

Può forse includere, in alcuni individui, una forma di identificazione con la posizione dominante. Ma potrebbe passare anche attraverso meccanismi diversi: ipercompensazione dell’impotenza, evitamento della dipendenza, bisogno di controllo, controidentificazione dalla vittima, disimpegno morale.

Il problema non è decidere in anticipo quale meccanismo operi.

È costruire un modello che permetta eventualmente di distinguerli.

Non è neppure hijacked victimhood

Anche il concetto recente di hijacked victimhood è molto vicino al problema, ma non coincide con esso.

Hronešová e Kreiss mostrano come leader politici possano rappresentare gruppi dominanti come vittime attuali o future e utilizzare quella narrazione per conservare o ampliare rapporti di potere.

Qui siamo sul piano della comunicazione politica.

Un gruppo forte viene narrato come vulnerabile.

La minaccia legittima il mantenimento della forza.

Il rovesciamento della posizione traumatica si colloca invece, almeno nell’ipotesi che propongo, un livello più vicino alla costruzione soggettiva del rapporto con il potere.

La hijacked victimhood dice:

la vittimizzazione viene utilizzata politicamente.

Il mio modello chiede:

perché una retorica di questo tipo può risultare così potente per alcuni individui?

Una risposta possibile è che tocchi una configurazione già disponibile: la convinzione che dipendere dal potere altrui significhi esporsi nuovamente alla posizione della vittima.

Le due dinamiche possono alimentarsi.

Il discorso politico sfrutta una struttura culturale.

La struttura culturale viene rafforzata dal discorso politico.

Ancora una volta, un circuito.

E i palestinesi?

Qui si arriva al punto più delicato.

Se questa ipotesi avesse qualche fondamento, l’esercizio del controllo sui palestinesi non avrebbe soltanto funzioni militari, strategiche, territoriali o politiche. Potrebbe acquisire, almeno per alcuni soggetti e in determinate configurazioni culturali, anche una funzione identitaria.

Il controllo confermerebbe simbolicamente che la posizione dell’impotenza è stata lasciata alle spalle.

È l’ipotesi più forte del modello.

Ed è anche quella per la quale possediamo meno prove.

Deve quindi essere formulata come domanda, non travestita da constatazione.

Può l’esercizio della superiorità diventare anche una prova simbolica del fatto che non siamo più quelli che dipendono dalla volontà dell’altro?

Se la risposta fosse sì, il palestinese potrebbe assumere dentro questa relazione una funzione tragica: diventare colui attraverso il quale viene continuamente reso visibile che l’impotenza non appartiene più all’ingroup.

Non sto dicendo che questa sia l’intenzione cosciente dello Stato israeliano.

Non penso neppure che occupazione, insediamenti, guerra o controllo territoriale possano essere spiegati attraverso una simile chiave. Sarebbe riduttivo. Entrano in gioco interessi territoriali, strategie militari, ideologie religiose, dinamiche geopolitiche, rapporti di forza, vendetta, sicurezza, politica interna.

Il problema che pongo è più limitato e, proprio per questo, più difficile:

una relazione di dominio può acquisire anche una funzione simbolica nella gestione della memoria dell’impotenza?

Il rischio dell’immunizzazione morale

Se il proprio gruppo continua a pensarsi principalmente attraverso la propria vulnerabilità, si apre anche un problema morale.

La forza esercitata dall’ingroup viene più facilmente interpretata come difesa.

Il controllo come prevenzione.

La coercizione come necessità.

Questo non significa che siano sempre falsificazioni.

Israele ha conosciuto minacce reali. Il terrorismo contro civili israeliani è reale. Il 7 ottobre 2023 non è una costruzione discorsiva.

Ma il fatto che un evento sia reale non elimina il problema del suo significato.

Una minaccia reale può essere interpretata come limitata oppure esistenziale.

Può essere attribuita a un’organizzazione oppure estesa a una popolazione.

Può essere affrontata come pericolo concreto oppure inserita dentro una genealogia nella quale l’altro contemporaneo assume progressivamente i tratti del persecutore storico.

È qui che categorie inizialmente riferite a responsabilità determinate possono dilatarsi:

terrorista,

complice,

potenziale aggressore,

popolazione ostile.

Quando questa estensione diventa indiscriminata, riconoscere la sofferenza dell’altro diventa più difficile.

Può allora formarsi una struttura morale del tipo:

ciò che fecero a noi era un crimine; ciò che facciamo noi è necessario perché sappiamo ciò che potrebbe essere fatto a noi.

È una possibilità teorica.

Per sostenerla come fatto occorrono prove.

Il «mai più» resta aperto

Proprio la letteratura impedisce di chiudere il discorso in una conclusione deterministica.

Dalla Shoah non discende una sola morale.

La memoria della vittimizzazione può produrre solidarietà verso altre vittime. Può generare universalismo. Può perfino aumentare la sensibilità verso il rischio di diventare a propria volta persecutori.

Oppure può produrre un senso esclusivo della propria vulnerabilità.

Per questo continuo a considerare utile la distinzione:

mai più a noi

e

mai più a nessuno.

Non sono due proprietà della Shoah.

Sono due costruzioni possibili della sua memoria.

Il passato non decide quale delle due prevarrà.

È il presente a selezionare il passato di cui ha bisogno.

Una teoria deve potersi rompere

C’è poi una questione che considero decisiva.

Se il concetto di rovesciamento della posizione traumatica può spiegare tutto, non spiega niente.

Shelef e vanderWilden hanno mostrato che aumentare semplicemente la salienza della vittimizzazione collettiva israeliana non produce sistematicamente atteggiamenti più conflittuali.

Questo dato va preso sul serio.

Distrugge la versione banale della teoria:

più Shoah, più aggressività.

Se qualcosa come il rovesciamento traumatico esiste, deve dipendere da costruzioni più stabili e da mediazioni specifiche.

Deve inoltre distinguersi da variabili che già conosciamo: nazionalismo, autoritarismo, percezione della minaccia, orientamento alla dominanza sociale, religiosità, vendetta, disimpegno morale, interessi territoriali, calcolo strategico.

Se non ci riesce, il concetto è inutile.

La sua specificità starebbe precisamente nel nesso fra memoria della vulnerabilità, intollerabilità della dipendenza e bisogno di preservare l’asimmetria.

La domanda empirica diventerebbe allora semplice da formulare, anche se difficile da studiare:

a parità di percezione della minaccia, nazionalismo e orientamento politico, esistono persone per le quali la perdita del controllo viene vissuta come ritorno alla vulnerabilità storica?

Se sì, il costrutto potrebbe avere un valore autonomo.

Se no, dovremmo abbandonarlo.

Alcune possibili verifiche

Una futura ricerca potrebbe provare a misurare non genericamente il bisogno di forza, ma il significato attribuito alla dipendenza.

Per esempio:

«Per un gruppo che ha conosciuto una radicale impotenza storica, affidarsi alla reciprocità dell’avversario può significare esporsi nuovamente al rischio di essere vittima.»

Oppure:

«Per un popolo storicamente perseguitato, perdere una posizione di controllo può essere vissuto come un ritorno alla vulnerabilità, anche quando la minaccia immediata diminuisce.»

Non sono item validati.

Servono solo a chiarire la differenza.

Un realista politico può ritenere utile avere un esercito potente senza vivere la parità come riattivazione della vulnerabilità.

Il rovesciamento traumatico dovrebbe comparire precisamente quando la perdita dell’asimmetria acquisisce un significato identitario legato alla vittimizzazione passata.

Anche la falsificazione è chiara.

Se una futura misura risultasse indistinguibile dalla vittimizzazione perpetua o dalla percezione della minaccia, il concetto sarebbe ridondante.

Se non spiegasse nulla oltre nazionalismo e autoritarismo, sarebbe superfluo.

Se producesse gli stessi effetti indipendentemente dalla centralità della memoria di una radicale impotenza storica, non avrebbe senso definirlo “traumatico”.

Questo per me è essenziale.

Una teoria deve correre il rischio di essere sbagliata.

Dalla vittima al carnefice?

Il punto interrogativo nel titolo non è una precauzione retorica.

È la struttura stessa dell’argomento.

Non credo che la vittima sia destinata a diventare carnefice.

Non credo che la Shoah contenga Gaza.

Non credo che la Torah contenga il sionismo né che il Talmud contenga lo Stato di Israele.

Credo che individui e istituzioni costruiscano connessioni storiche, selezionando significati all’interno di repertori culturali molto più vasti.

Una delle possibili configurazioni potrebbe essere questa:

memoria della radicale vulnerabilità → costruzione della dipendenza come rischio → rifiuto della posizione subordinata → investimento simbolico della non-dipendenza → possibile valorizzazione del controllo e dell’asimmetria.

Non è una legge.

Non è il carattere di un popolo.

È un’ipotesi sul modo in cui alcuni individui possono costruire il rapporto fra memoria e potere dentro una particolare configurazione storica.

L’ipotesi più inquietante rimane quella relativa all’altro.

Se il controllo diventasse anche una prova del fatto che non siamo più nella posizione dell’impotenza, allora potrebbe emergere una necessità paradossale: avere davanti a sé qualcuno che renda visibile la posizione dalla quale si è usciti.

È la proposizione più radicale.

Ed è quella che richiede più prove.

Ma credo che meriti di essere pensata.

Perché forse superare davvero un trauma non significa possedere finalmente la forza che mancò alle vittime.

Significa poter rinunciare alla superiorità senza vivere quella rinuncia come ritorno alla condizione di vittima.

Poter entrare in una relazione di reciprocità senza scambiare la reciprocità per impotenza.

Non avere bisogno dell’impotenza dell’altro per sapere di non essere più impotenti.

Solo allora il «mai più» potrebbe cessare di significare soltanto

mai più a noi

e diventare, finalmente,

mai più a nessuno.

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